Sebastian Franck (1499-1542): vrijzinnig vroom

De reformatie van de 16eeeuw en de daarop uitgeoefende felle kritiek kan men nauwelijks goed begrijpen als men geen aandacht heeft voor het optreden van iemand als Sebastian Franck. En al komen we in de meeste biografieën over Luther, Bucer en Calvijn de persoon van Franck niet tegen, de richting die hij insloeg werd door de reformatoren radicaal afgewezen. Luther oordeelde in 1545 dat Franck een lasteraar was, de mond van de duivel zelf. En Calvijn was al even scherp door te stellen dat Franck iemand was ‘zonder hersens en compleet gek’. Deze absoluut negatieve standpunten vloeiden voort uit de reformatorische tegenstelling tot het (mystieke) spiritualisme van mensen als Franck: dit vormde geen gezond bouwmateriaal voor de nodige wederopbouw van de kerk. De dualistische denktrant van Franck degradeerde het Woord van God tot een gevangene van de menselijke ervaring en de Bijbel werd feitelijk een bijna overbodig hulpmiddel voor het leven van een christen. Een zelfde soort behandeling kreeg de kerk met haar ambtelijke dienst: als ‘uitwendig’ apparaat werd de kerk helemaal overschaduwd door het ‘inwendig’ persoonlijk geloofsbewustzijn. 

Plaats in de historiografie

In de historiografie staat Sebastian Franck heel verschillend genoteerd. Voor velen is hij de ‘modernste denker van de 16eeeuw’ – met een nog altijd heldere boodschap voor de mens in de 20eeeuw. Toch typeert Steven Ozment hem liever als ‘Kritiker einer neuen Scholastik’, en blijft daarmee dus binnen de kaders van de 16eeeuw. In vergelijkbare zin komt Franck bij Horst Weigelt voor als ‘de criticus van de lutherse reformatie’. De (vroegere DDR-) historicus Siegfried Wollgast echter nagelt Franck bijna vast op het marxistische aambeeld van een revolutionair en mystiek bevrijder met pantheïstische trekken. Terwijl anderen hem in zijn vrijheidsstreven juist zien of zagen als een voorloper van het idealisme dat voortbouwde op het humanisme van Erasmus. Intussen zetten Heinold Fast en George H. Williams hem in een zeer bezonnen oordeel toch op een betere plaats: temidden van de immer onrustige radicale spiritualisten die met hun permanente kritiek de kerk en haar leer, de maatschappij en haar politieke leiders bleven attaqueren. 

Kritische beoordeling

In gereformeerde kring is Sebastian Franck betrekkelijk weinig bestudeerd. A. Janse (1890-19960) voert hem ten tonele als hij wil aangeven waar het verval van de Gereformeerde Kerk in ons land na Dordrecht 1618/1619 aan te wijten is. De meest uitgebreide aandacht kreeg Franck nog van de in de tweede wereldoorlog omgekomen gereformeerde predikant J.W. Tunderman die hem als gnosticus behandelde in het kader van zijn studie over de strijd van Marnix van Sint Aldegonde tegen de subjectivistische stromingen van de 16eeeuw. Dit gegeven wijst er intussen op dat de invloed van Sebastian Franck op de Nederlandse religieuze denkcultuur in de 16eeeuw vrij groot moet zijn geweest. De belangrijkste van zijn 31 geschriften  werden overgezet in de Nederlandse taal. En het is zelfs zo dat van de laatste twee manuscripten van Franck er alleen maar Nederlandstalige gedrukte edities bestaan. Vooral in de kringen van libertijnen als Dirck Volckertszoon Coornhert wenste men ongestoord en onbeperkt te genieten van de spirituele inzichten van Sebastian Franck. Voor de calvinist Marnix vormde het één en ander een ernstige bedreiging van de zaak van de reformatie. Daarmee is het vraagstuk van de tolerantie een onontwijkbaar gegeven geworden. 

Maar Marnix was niet de eerste Nederlander die zich 16eeeuw tegen Sebastian Franck keerde. De in de Palts werkzame Nederlandse gereformeerde voorganger Gerard Verstege – neef van de meer bekende Johannes Verstege (= Anastasius Veluanus) – zette zich in om de dwaalwegen van Sebastian Franck te ontmaskeren: in zijn door T.D. Bouma heruitgegeven (ooit anonieme) geschrift Ein kurtzer Wegweiser(1564) wordt Franck in meer dan één gesprek ten tonele gevoerd en scherp afgewezen. 

De wellicht beste (woordspelige) typering van Sebastian Franck komt van de Groningse kerkhistoricus J. Lindeboom; hij noemt hem ‘een Franc-tireur der Reformatie’. We mogen dus denken aan een individu dat in de algemene strijd van zijn dagen er liever naar eigen believen op losschiet dan in een geordend verband wil optreden, hoewel hij daardoor grote kans loopt voortijdig te worden geëxecuteerd. In zekere zin is Sebastian Franck dan ook enkele keren als franc-tireur door het oordeel van kerkelijke en wereldlijke autoriteiten getroffen. Maar of hij in zijn levensstrijd veel weg heeft van zijn naamgever valt te betwijfelen: we hebben het dan over de standvastige Romeinse christenofficier Sebastianus († 288), die met pijlen van zijn heidens-Romeinse vijanden doorboord werd, maar dit overleefde (!), waarna hij alsnog werd gedood door middel van geseling. 

Topografische biografie

Wie de betrekkelijk korte levensweg van Sebastian Franck overziet, krijgt al spoedig de indruk dat de successen in zijn onstuitbare drang om zijn ideeën te publiceren sterk afhangen van de al of niet tolerante houding van de autoriteiten in de woonsteden waar hij – veelal met beperkingen – mocht vertoeven. Vandaar dat we gekozen hebben voor een levensschets die als topografisch-publicitair kan worden gekarakteriseerd. 

Maar voor we aan de publicaties van Sebastian Franck toekomen schenken we aandacht aan zijn jeugd en opleiding. Hierbij moet men bedenken dat er wegens bronnenschaarste over veel momenten uit zijn leven vrij weinig bekend is gebleven. 

1. Van Donauwörth tot Büchenbach

Sebastian Franck is in 1499 geboren in een handwerkersgezin in de kleine, vrije Duitse rijksstad Donauwörth, waar men rond de eeuwwisseling toen een economische bloeiperiode meemaakt. Het stadje heeft de martelaar Sebastianus als beschermheilige en vader en moeder Franck menen er goed aan te doen hun zoon de naam van deze martelaar te geven. Omdat diens herdenkingsdag op 20 januari valt, heeft men lange tijd aangenomen dat Sebastian Franck op die dag in 1499 geboren is. Hoewel die datering vrij logisch lijkt, zijn er geen strikte aanwijzingen voor; zodoende blijft de datum van zijn geboorte onzeker. 

In Donauwörth is de jonge Sebastian naar de kloosterschool van de Benedictijnen gegaan, om daarna de Latijnse school te bezoeken in Nördlingen, zo’n vijf uren gaans noordwestelijk van Donauwörth. In aansluiting daarop gaat de leergierige knaap naar de streng rooms-katholieke universiteit van Ingolstadt, waar de befaamde Johannes Eck grote invloed uitoefent. Franck is er om de artes liberales te leren, op 31 december 1517 behaalt hij zijn baccalaureaat. Waarschijnlijk heeft Franck hier al kennis gemaakt met zijn leeftijdgenoot Hans Denck, de latere doperse spiritualist. De afsluitende opleiding volgt Sebastian Franck tenslotte aan de universiteit van Heidelberg waar hij student wordt aan het Dominicanercollege Bethlehem. Hier ontmoet hij o.a de medestudenten Johannes Brenz, Martin Bucer en Martin Frecht, met wie hij in latere jaren veel strijd zal voeren. Intussen is het moment gepasseerd waarop Martin Luther zijn reformatorische 95 stellingen tegen de aflaat de kerk in slingerde en daarmee de weg insloeg die op reformatie zou uitlopen. Waarschijnlijk heeft ook Sebastian Franck op 26 april 1518 te Heidelberg het befaamde dispuut van Luther voor het kapittel van de orde der Augustijnen meegemaakt, waar de hervormer o.m. zijn 28 theologische thesen verdedigde waaruit zijn ‘theologia crucis’ werd ‘geboren’. Enkele thesen willen we hier citeren; Luther stelt in these 18: “Dit is zeker: de mens moet fundamenteel aan zichzelf wanhopen om geschikt te worden voor het ontvangen van Christus’ genade.” En in these 21 poneert de jonge hervormer: “De theoloog van de heerlijkheid noemt het slechte goed en het goede slecht, de theoloog van het kruis noemt de zaak bij haar naam.” These 25 luidt: “Niet hij is rechtvaardig die veel presteert, maar hij die zonder werken nadrukkelijk in Christus gelooft.” En These 26 klinkt helemaal bevrijdend: “De wet zegt: ’Doe dit’, en het wordt nooit gedaan; de genade zegt: ‘Geloof het’, en alles is reeds gedaan.” Waar anderen mee door deze disputatie hun koers uitzetten naar de reformatie van de kerk, was Franck daar nog lang niet aan toe. 

Sebastian Franck wordt na afloop van zijn theologische studie voorlopig gewoon rooms priester in het bisdom Augsburg. Waarschijnlijk in het dorpje Benzenzimmern. Hier moet Franck de ellende van de Boerenoorlog (1525) hebben meegemaakt, maar hoe hij daar tegenaan keek is niet met zekerheid te zeggen. Latere interpretaties doen vermoeden dat een stevig stuk maatschappijkritiek toen al een grote rol speelde. In 1526 treffen we Sebastian Franck aan als evangelisch predikant in het dorp Büchenbach (nu Kreis Schwabach, toen behorend bij Markgrafschaft Brandenburg-Ansbach). 

Tot op dit moment is er nog geen enkel teken dat Franck zich bezighoudt met het voorbereiden en uitgeven van publicaties. Hij lijkt gewoon in de pas te lopen met de hoofdstroom van zijn tijd. Hij is evangelisch en Luthersgezind. Een visitatierapport is zonder meer positief over hem. Toch moet ook het debat tussen Luther en Erasmus over de vrije wil hem diepgaand hebben beziggehouden. Zijn sympathieën liggen het dichtst bij Erasmus, maar dit zal zich pas later uitkristalliseren. 

Francks huwelijk in 1528 wordt echter een keerpunt in zijn optreden. 

2. Gustenfelden

In zijn volgende gemeente Gustenfelden (ook Kreis Schwabach, dichtbij Neurenberg) voltrekken zich in het leven van Sebastian Franck grondige wijzigingen. Het eerste dat opzien baart is zijn huwelijk op 17 maart 1528 met Ottilie Beheim, de zuster van twee van de ‘godloze schilders van Neurenberg’. In de kring van deze lieden heerst een spiritualistische geest die geïnspireerd is door Karlstadt en Müntzer. Men stond afkerig tegenover de sacramenten, de Schrift en de prediking, terwijl sommigen niets (meer) met zekerheid konden zeggen over God en Christus. Dat Franck zich tot hen voelde aangetrokken betekent een radicale koerswijziging. Luther heeft zich ooit in een Tischredeuitgelaten over Francks vrouw; hij moet gezegd hebben dat zij vol was van de geest van haar broers en deze inblies in haar man. De kring stond in nauw contact met de anabaptist en mysticus Hans Denck. De hele groep is uit Neurenberg verbannen op last van de Luthersgezinde stadsregering.

In Gustenfelden maakt Franck zijn eerste publicatie gereed: een Duitse vertaling van Andreas Althamers (latijnse) Diallage, dat Franck van een voorrede voorziet en aanvult met diverse notities. Een merkwaardig boek, de Diallage. Het bevat 100 elkaar tegensprekende bijbelteksten die Althamer probeerde via het aanhalen van andere teksten met elkaar in overeenstemming te brengen. Daarbij richtte Althamer zich consequent tegen Hans Denck, vooral wegens diens spiritualistische Schriftbeschouwing. De ‘Vorrede’ van  Franck is ogenschijnlijk een evangelisch getinte kritiek op de “Schwärmer’ die net als door Luther als ‘Wortheiligen’ en ‘Maulchristen’ werden bestempeld. We hebben echter sterk de indruk dat Franck deze uitgave vooral als een soort vingeroefening heeft beschouwd voor zijn latere eigen werken; zijn toenemende voorkeur voor het spiritualisme en het paradoxale heeft hier een behoorlijke versterking ontvangen – hoewel dat niet de bedoeling van Althamers werk is geweest. 

Francks tweede geschrift komt ook in 1528 van de pers, het is zijn traktaat Von dem greulichen Laster der Trunckenheyt.Gericht tegen het alcoholmisbruik bekritiseert Franck opnieuw het schijnchristendom dat zich intussen zelfs reformatorisch voordoet: liever de overgave aan Bacchus dan aan God. Franck wil streven naar een kerk waar leer en levenswandel met elkaar in overeenstemming is. En anders moeten de geestelijke en wereldlijke overheden de tucht toepassen: de geestelijke overheid via het woord en de ban, de wereldlijke met de wet en het zwaard. 

Opmerkelijk is het dat in dit verband meer dan één auteur hier invloeden van de doperse radicalen bespeurt: dat kan dan alleen betrekking hebben op hun heiligheidsstreven, niet op de rol van de overheid in kerkelijke tuchtzaken. 

‘Zonder excommunicatie geen christelijke gemeente’, aldus Franck. Toch laat hij als pastor zijn gemeente los: opeens legt hij zijn ambt neer en vertrekt als ambteloos burger naar de stad die ‘oog en oor van Duitsland’ heet: Neurenberg – opnieuw een vrije rijksstad.  Daar vestigt hij zich – met enig risico vanwege zijn religieus-radicale familieleden – als vrij man (‘Privatier’) die zich alleen nog ten doel stelt boeken te schrijven. 

3. Neurenberg

Voor de lezers van het traktaat tegen de dronkenschap was de ambtsneerlegging door  Franck geen echte verrassing. Hij had daarin de waarschuwende woorden neergeschreven: Het prediken alleen is niet voldoende; als een prediker merkt dat men zijn leven niet betert volgens het evangelie, maar alleen misbruikt tot eigen roem en als schanddeksel van het vlees, dan blijft hij niet, of hij is niet uit God. We hebben evengoed een gebod van God om te zwijgen als een om te prediken. Het (gepredikte) Woord werkt niets meer uit. 

Geheel in de lijn van het voorgaande past Francks vertaling van het uit 1528 daterend pamflet Supplication of the Beggarsvan de Engelse antiklerikaal Simon Fish ; het had in Engeland een enorme opschudding veroorzaakt en was zelfs doorgedrongen tot het hof van koning Hendrik VIII (via hofdame Anna Boleyn). De koning nam er met genoegen kennis van en voelde zich zelf gesterkt in zijn strijd tegen de pauselijke macht. De stereotypen die Simon Fish rondstrooide – en bij Sebastian Franck op algehele instemming konden rekenen – zagen er als volgt uit: 1) de geestelijken waren roofzuchtige wolven die in hun hebzuchtige luiheid aasden op de armoedige gewone man; 2) ze namen de tienden en legden andere overtrokken lasten op; 3) ze bedierven het vrouwelijke deel van de natie en/of pleegden homoseksuele ontucht met de jonge mannen in de kloosters! Franck wenst met deze vertaalde klaagbrief niets anders dan de ontmaskering van de corrupte kerk, maar hij zal daar niet mee volstaan. 

Intussen is door Francks onvermoeibare inzet een heel omvangrijk werk in Neurenberg gereedgekomen en in Augsburg uitgegeven, de Chronica und Beschreibung der Türkey, een werk van iemand die jaren onder de Turken had geleefd, daterend uit 1480, dat nu (1530) in het Duits vertaald en van aanvullingen voorzien voor een breed publiek beschikbaar komt; het werd een echt ‘volkstümlich’ boekwerk. Deze als Türkenchronikbekend gebleven uitgave is hierom zo belangrijk dat Franck hierin zich scherper dan ooit uitlaat over het thema van de ware kerk. Volgens hem is de ware kerk nergens meer aanwezig, want er bestaat een heel simpel gegeven: de christenheid is in meer stukken uiteengevallen dan de Islam. Franck blijkt voorstander te zijn van de onzichtbare kerk, die alleen door de Geest gekend wordt en verstrooid is onder alle volken en culturen. 

Kort na het uitgeven van de Türkenchronik vertrekt Franck naar Straatsburg. Waarom? Er spelen waarschijnlijk naast economische ook religieuze redenen mee: misschien is hij verdacht van innige relaties met de dopers in Neurenberg en verwacht hij in Straatsburg meer vrijheid en een iets royaler bestaan voor vrouw en kind. 

4. Straatsburg

In deze eveneens vrije, Duitse rijksstad laat Franck al spoedig de geruchtmakende Chronica, Zeytbuch unnd geschycht bibellverschijnen (1531). Dit voor die tijd modern aandoende geschiedwerk beschrijft de hele wereldgeschiedenis en bevat drie delen of tijdvakken: a. de periode van Adam tot Christus (met als basis het Oude Testament en geschiedwerken over de Antieke wereld); b. de keizerkroniek, te beginnen in de tijd van Jezus en via de Romeinse keizers uitkomend bij de Habsburgse keizer Maximiliaan, die tot 1519 regeerde; c. de kroniek van de pausen en hun geestelijke handel en wandel, vanaf Petrus tot aan Clemens VII (een tijdgenoot van Franck). Meer dan 100 auteurs zijn door Franck geraadpleegd. Breed uitgesponnen is hier de zgn. Ketterkroniek, die gekenmerkt wordt door de grote waardering die Franck toont voor zeer velen die door de officiële kerk als ketter werden veroordeeld. Een bonte rij passeert hier: de ‘kerkvader’ Augustinus (nu door de r.k. kerk verloochend), en Valdes, Wycliff, Johannes Hus, ook Luther, Zwingli en Erasmus, en uiteindelijk een aantal doperse leiders: Denck, Sattler, Hubmayer en Haetzer. Opvallend is zijn open en objectieve benadering van de doperse beweging. Tevens bekritiseert Franck veel gebruiken in de kerk (o.m. heiligenverering, beeldenaanbidding, de mis, de macht van de paus) als zaken die tegen de Schrift ingaan en niet in de vroege christelijke kerk voorkwamen. 

In zijn kerkvisie komt (opnieuw) Francks afkeer van het uiterlijke naar voren: de kerk moet niet hangen aan uiterlijke dingen, maar werken door de liefde – en daarin zijn veel ketters als voorbeeld te beschouwen. Franck schrijft: “Het geloof is niet gesticht op uiterlijke dingen. Het heeft alleen God tot object en zijn onzichtbaar woord, waarop het ziet, en waaraan het hangt. Immers omdat het geloof geest is, moet ook zijn fundering geestelijk zijn, zodat het gelijke op elkaar gefundeerd en gebouwd is. Immers wanneer het geloof aan iets zichtbaars gebonden was en de uiterlijke dingen moest begrijpen en vatten, dan hadden wij wel duizend artikelen des geloofs en zoveel ceremoniën als er bij het pausdom en andere secten gevonden worden.” 

Dat Franck sympathiseert met de ketters van zijn eigen dagen blijkt heel duidelijk uit zijn waardering voor de 20-jarige arts en jurist Michael Servet, de Spaanse anti-trinitariër, die in 1531 via zijn eerste werk De trinitatis erroribusde leer van de Goddelijke Drieëenheid bestrijdt. 

In 1530 publiceert Franck zijn Lied von den vier zwiespältigen Kirchen, terwijl een niet voor de publiciteit bedoelde brief aan de anti-trinitariër Johannes Campanus in 1531 toch publiek wordt gemaakt. We komen er nog op terug, maar noteren nu al dat het thema van het pluralisme t.a.v. geloof en kerk hier onverbloemd in doorklinkt.

Francks Chronica, eens door Ernst Troeltsch getypeerd als ‘die grosse Schutsschrift für die Sekten’, getoonzet in kritische noten, wordt reden voor zijn vervolging door de autoriteiten van Straatsburg. De stad krijgt juist in de jaren omstreeks 1530 steeds meer te stellen met dissidente typen en revolutionair gezinde stromingen. Tevens wordt de druk van de kant van de ook bekritiseerde Habsburgers (volgens Franck ‘roofzuchtig als de adelaars die hun wapen sieren’) steeds groter en zelfs Erasmus protesteert omdat Franck hem nota bene in de ketterkroniek heeft opgenomen. En als ook nog de Straatsburgse reformator Martin Bucer  zijn steeds kritischer stem laat horen is het uit met de vrijheid van Franck. Hij wordt opgesloten en later de stad uitgezet, terwijl zijn werk geconfisqueerd wordt. Armoede, vrijheidsberoving: de wereld – ook de kerk – eerst zo ruim, verkeert nu in haar tegendeel. En Franck wordt steeds gevoeliger voor het paradoxale – beheerst dit niet de hele menselijke geschiedenis? Of is al het vreemde wat er gebeurt misschien een teken van het naderende einde van de wereld? 

5. Kehl en Esslingen

Franck pakt zijn biezen en vertrekt eind december 1531 met vrouw en kind naar het iets oostelijk van Straatsburg gelegen plaatsje Kehl aan de Rijn. Vandaar richt hij een dringend verzoek aan de magistraat van Straatsburg om herziening van het besluit hem de stad uit te zetten; echter zonder resultaat. Na enige tijd kiest Franck als zijn domicilie het stadje Esslingen (bij Stuttgart), waar hij als zeepzieder en –handelaar de kost moet zien te verdienen. Hij ontvangt er het burgerrecht. Op een van zijn handelsreizen naar regionale markten ontstaat bij Franck de wens om zich te vestigen in Ulm; tevens wil hij graag het burgerrecht van deze stad verwerven. Goede bekenden zullen hem van dienst zijn. En Franck blaakt van energie om nieuwe publicaties de wereld in de sturen.

6. Ulm

In deze stad is de reformatie opgekomen als een lekenbeweging en staat later onder leiding van Martin Frecht die zich fundamenteel keert tegen doperij en spiritualisme. Maar onder de stedelijke autoriteiten bevinden zich mannen die aan Franck de ruimte willen geven; onder hen burgemeester Bernhard Besserer die steun krijgt van de vooraanstaande, ruimdenkende burger Georg Regel die ook uit Donauwörth afkomstig is. Onder bepaalde voorwaarden mag Franck zich in Ulm vestigen, hij wordt boekdrukker bij Hans Varnier. Hij krijgt onder acceptatie van een bepaalde vorm van censuur in 1534 ook het burgerrecht. Wanneer evenwel binnen enkele maanden landgraaf Philips van Hessen een waarschuwende brief aan de heren bestuurders van Ulm zendt, wordt het even weer kritiek voor Franck. Toch weet hij zich na eindeloze verhoren en middels een verdedigingsgeschrift – de Deklaration– vrij goed te profileren als een gehoorzame onderdaan die op bepaalde punten misschien wat anders denkt dan de protestantse kerkelijke dienaren. Een opvallende zaak: Francks maatschappij-kritisch standpunt is intussen wel zover ontwikkeld dat hij voorstander is van een samenleving met vrije gemeenschap van goederen! 

Het grote ongenoegen van mannen als Frecht en – op afstand – Martin Bucer laat de stadsregering voorlopig koud. Van de steun van de burgemeester verzekerd kan Franck blijven genieten van de voordelen van het Ulmer burgerrecht (5 november 1535).

In zijn Ulmer periode verschijnen heel wat werken van Franck, maar niet altijd in zijn eigen drukkerij-uitgeverij. We noemen de vertaling van een deel van Erasmus’ Lof der Zotheiden een werkje over het thema Das Gott das ainig ain und höchste Gut ist.Maar ook twee grote werken komen in 1534 van de persen: het belangrijkste boek is de Paradoxa,waarin Franck 280 ‘Wunderreden’ vermeldt over God en de wereld, die alle slechts met het geestelijke oor verstaan kunnen worden. Een van de centrale thema’s is de autoriteit van de bijbel: die is ondergeschikt aan het ‘innerlijke woord’. En dat innerlijke woord bevindt zich, aldus Franck, in alle creaturen! Dat betekent onder meer dat andere dan de christelijke religies evenveel recht van spreken hebben, want zij verkondigen ook goddelijke waarheid. Velen worden zalig ook al kennen ze Christus niet; zij hebben op een andere wijze in God geloofd. 

De Paradoxa is een van de sleutelwerken tot heel Francks theologisch-filosofisch gedachtegoed. 

Een ander hoofdwerk van Franck is zijn Weltbuch, ook uit 1534. Het is een vierdelige kosmografie, die alle gebieden van de wereld beschrijft. Voor die tijd een knappe samenvatting van de geografie en de volkenkunde van de oude én nieuwe wereld. Het slot ervan loopt uit op een beschrijving van de verschillende geloofsrichtingen op de aarde. Het boek heeft vier drukken beleefd. 

Eveneens verschijnt een herdruk van de Geschichtbibel(die in Straatsburg verboden was). Maar ook nieuwe werken komen in de boekhandel te liggen, zoals de Güldin Arch(1538), handelend over de hoofdpunten van het christelijk geloof waarbij ook citaten van heidense denkers een betekenisvolle rol spelen (!), en de Germaniae Chronicon(1538), dat een beschrijving geeft van het Duitsland van Karel V en waar trots en vaderlandsliefde uit spreekt. Al met al geven deze publicaties een goed beeld van de veelzijdigheid van Sebastian Franck. Maar de verschijning van de Güldin Arch wordt de inleiding tot een nieuwe procedure tegen Franck. Hij heeft het boek zonder voorafgaande censuur uitgegeven. Nu komt stadspredikant Martin Frecht opnieuw met beschuldigingen betreffende de leer van Franck over de Heilige Schrift, de sacramenten en zijn hang naar de ketterijen van het Donatisme. En bovendien deelt Franck volgens Frecht de opvattingen van drie in Duitsland optredende ketters, nl. van de revolutionair Thomas Müntzer, de anti-trinitariër Ludwig Hätzer en de anabaptist Hans Denck. De lijst lijkt compleet en overtuigend. En deze keer krijgt Frecht de stadsraad wel achter zich. Franck kan zijn spullen inpakken en vertrekken: begin 1539. In de maand juli treffen we hem met zijn gezin in kommervolle omstandigheden aan in Basel. Franck mocht, aldus Ozment, nog van geluk spreken dat hij het er levend had afgebracht.

7. Basel

Het kinderrijke gezin Franck – twee meisjes en drie jongens, onder hen twee tweelingen, terwijl moeder zwanger is – krijgt een nieuw onderkomen in de tamelijk gastvrije stad Basel. Vader Franck gaat weer aan de slag in een boekdrukkerij, nu bij Brylinger. Na een proeftijd van twee jaar ontvangt Franck het burgerrecht van Basel (11 juni 1541). Deze bemoedigende ontwikkelingen in maatschappelijk opzicht staan echter haaks op de tegenstand die Franck te verduren heeft van de reformatorische theologen, Bucer voorop. Het is vooral de veroordeling door het Theologenconvent van Schmalkalden (maart 1540) die Franck de naam van ketter bezorgt. Dit oordeel treft tegelijk ook Caspar von Schwenckfeld. Onder leiding van Melanchthon, Bugenhagen, Bucer en Frecht spreken de evangelische theologen uit zuid- en west-Duitsland zich uit tegen de spiritualistische opvattingen inzake de verachting van het predikambt, de afwijzing van de kerk en haar cultus, tegen Francks opvatting van de gelijkheid van alle zonden en zijn verachting van het Woord van God zoals dat in de Bijbel spreekt. Een verwijzing naar overeenkomstige ideeën bij Thomas Müntzer maken de veroordeling compleet. 

Franck onderhoudt intussen contact met doopsgezinde groepen in Oost-Friesland, getuige een in heel sympathieke bewoordingen gestelde brief aan Johann von Beckestein in Oldersum (aan de Eems bij Emden), waar kort tevoren (1537) Menno Simons een tijdlang had vertoefd. 

In 1541 sterft de vrouw van Sebastian Franck; nog in hetzelfde jaar trouwt Franck met Margaretha Beck, dochter van een Straatsburgse boekdrukker (die zijn Geschichtbibel had gedrukt). 

In zijn Baselse jaren geeft Franck nog een flink aantal werken uit. Allereerst dient genoemd te worden zijn spreekwoordenverzameling, waarover men in Duitsland vandaag nog steeds bewonderend spreekt; er zit immers een flink stuk goddelijke wijsheid in verborgen. Vervolgens vermelden we het Erasmiaans getinte Kriegsbüchlein des Friedens, gericht tegen hofpredikers die de oorlog denken te kunnen rechtvaardigen. Een ander typisch Franckiaans boek is zijn Verbütschiert mit siben Sigeln verschlossen Buch, een soort concordantie van de Bijbel met speciale aandacht voor elkaar tegensprekende bijbelgedeelten. 

Een latijnse editie van het mystieke traktaat Theologia Deutschwordt pas jaren na zijn dood in Holland uitgegeven, evenals een aantal kleinere traktaten. 

Sebastian Franck is in 1542 te Basel overleden; de datum is onbekend, maar moet in ieder geval voor 31 oktober liggen – immers toen is zijn nagelaten inboedel officieel geïnventariseerd. 

Franck heeft nooit een school van volgelingen of discipelen gevormd. Zijn religieus individualisme was een kenmerk van zijn opvattingen en zijn optreden. Maar gezien de vele herdrukken die zijn werken ontvingen, mag zeker aan een vrij grote beïnvloeding van de Europese geest gedacht worden. 

Hoofdthema’s die de afstand tot de reformatie markeren

Hoewel hier alle onderwerpen uit de kerkleer zouden kunnen worden besproken, willen we ons beperken tot een viertal thema’s die ons, zowel los van elkaar, maar zeker in hun onderlinge samenhang, een goed beeld geven van de diepgaande verschillen tussen de reformatorische leer en de religieuze opvattingen van Franck.

1. Franck heeft getracht een nieuwe Godsleer en – in samenhang daarmee – een nieuwe mensleer te ontwerpen. Zijn doel was de betekenis van God voor de mensen nieuw te omschrijven. Hij kon niets beginnen met het idee van een transcendente God. Daartegenover stelde hij dat God in alle wezens aanwezig is en dat God zonder creatuur niet machtig is. Toch is deze God niet zomaar door de mens te bevatten; hij is wezenlijk geest, hij is verborgen. Dit is Francks ‘hoogste principe’, aldus Tunderman. Godsverduistering dus. Tunderman wijst in dit kader op de heidense oorsprong van wat hij het gnostische denken bij Franck noemt.  Feitelijk kan men bij Franck stellen dat de mens zich zelf een god maakt: “Auch Gott ist und will , was ein jeder ist und will und ist doch bei dem allen willenlos, namenlos, affektlos, unbeweglich.”

De verbindingslijn naar de mens ligt via de gedeeltelijke openbaring van deze god, waardoor de mens een deel van de godheid in zijn hart ontvangt, door Franck aangeduid als ‘de schat inden acker, namelick inden gront der zielen”. 

Deze beweringen kwamen voort uit Francks speculaties over God, maar hadden geen voedingsbodem in de Bijbel. De mens kan, aldus Franck, tot God komen door deze wereld te verlaten om vervolgens in zichzelf naar God te zoeken. Dan sterft in deze mens de oude Adam af en wordt terstond een nieuwe schepping. En hij vindt, eigenlijk ondervindt, de nieuwe waarheid, zonder er evenwel over te kunnen beschikken. Daarom is deze ontdekking van God (en de waarheid) in de mens niet het einddoel, deze ontdekking zal moeten doorwerken in alle levensuitingen van de nieuwe mens. 

2. Franck komt ook met een nieuwe Christologie; hij breekt met het traditionele beeld in de katholieke leer. Christus is voor Franck wel de verschijning van Gods Woord, maar God maakt zich nooit helemaal bekend aan de mens. Hij blijft ten diepste verborgen. Op een bepaalde manier openbaart deze god zich. Christus is een schaduw van deze god. Hij is echter geen verlosser en brengt niet Gods genade naar de wereld. Hij dient de mensheid als voorbeeld: hij heeft getracht de meest volmaakte strijd te voeren tegen de machten van zijn tijd. Daarom moet die christus opnieuw geboren worden in het hart van ieder die gelooft. ‘Ieder die zalig wil worden moet een christus worden’, aldus Franck. Deze Christusfiguur kan dus evengoed op Socrates slaan als op ieder willekeurig mens. 

3. De Bijbel is volgens Franck als ‘uiterlijk woord’ niet bij machte God te openbaren. De letter is dood, ja zelfs dodend (!) voor allen die God niet in zichzelf ontdekt hebben. Het gaat in de menselijke ziel ten diepste om de geest, die levend maakt. En die het ‘innerlijke woord’ van God spreekt in het bekeerde hart van de gelovige. Aan dat innerlijke woord is het uiterlijke woord ondergeschikt. De Bijbel is dan ook voor een mystiek gelovige een controlemiddel voor de ware innerlijke vroomheid. 

Aan de betekenis van de heilsboodschap van de Bijbel hoeft men niet te twijfelen: men moet die echter als historisch beschouwen en daarom voor de (nieuwe) mens van nu alleen nog ‘existentieel’ interpreteren. De helderheid van de Schrift hangt af van de mate waarin de nieuwe mens door de geest in voorgelicht. Gaat de (natuurlijke, vleselijke) mens toch op de letter van de Bijbel af, dan wordt de Bijbel een ‘papieren paus’  die echter geen enkele geestelijke macht (ten goede) bezit. Er zit geen enkele geestelijke kracht tot verbetering van het mensenleven in. Het zijn dode én dodende letters. 

Daarom ook zijn volgens Franck dogma’s niet belangrijk, het hoogste is immers het geloof aan de onmiddellijke (‘unmittelbare’) aanwezigheid van God in je hart. Ervaring staat boven welomschreven geloofsformules; daden zijn belangrijker dan confessies. 

4. De kerk is vervolgens dan ook maar een tijdelijke verschijningsvorm van het geloof in God en Christus. Met de dood van de laatste apostelen was volgens Franck de uiterlijke vorm van de kerk niet meer nodig. Voortaan zou de Geest van Christus de gelovigen wel wegwijs maken. Alle ceremoniën, prediking, sacramenten kunnen overboord gezet worden. Sacramenten zijn in de visie van Franck ‘poppenwerk en kinderspel’ geweest voor de jonge kerk, dus uiteindelijk niet meer nodig als de kerk ouder wordt. Mee daarom vond hij de Avondmaalsstrijd tussen Luther en Zwingli dan ook een ‘belangeloze woordenstrijd’, ja zelfs ‘ein Affenspiel des Teufels’.

De kerk is een voor gewone mensen onzichtbare groep die bestaat uit allen die aan religie doen, al of niet bekend met Christus. In de Brief aan Johannes Campanus (1531) schrijft hij o.m. “Halte für deine Brüder auch alle Türken und Heiden, wo sie auch seien, wenn sie Gott fürchten und – gelehrt und inwendig von Gott gezogen – Gerechtigkeit wirken, obgleich sie niemals von der Taufe, ja niemals von Christus selber (…) gehört haben.” 

In zijn lied ‘Von vier zwieträchtigen Kirchen’ spreekt Franck zich als volgt uit:

“Ich wil und mag nicht päpstlich sein…” (strofe 1)

“Ich wil und mag nicht luthrisch sein…” (strofe 2)

“Ich wil und mag nicht zwinglisch sein…” (strofe 3)

“Kein Wiedertäufer wil ich sein…” (strofe 4)

Maar toch staat Franck het meest sympathiek tegenover de dopers: zij staan volgens hem dichter bij God dan ‘die drei andern Haufen’.  

Wanneer we bedenken dat de reformatie van de 16eeeuw de oer-katholieke en bijbelse leer in deze (vier genoemde) zaken juist wil handhaven, dan is een veroordeling van Franck zoals in Schmalkalden ook niet meer verwonderlijk. 

Bestreden

Gerard Verstege heeft in zijn werk Ein kurtzer Wegweiserduidelijk gewezen op de gevaren van de leer van Franck (en Schwenckfeld). De afwijzing van alle ‘uitwendige’ godsdienst (Bijbel, prediking en kerk) doet hem verzuchten dat de duivel op een listige manier bezig is het christendom uit te roeien. Er zal een ‘Christloß Abgottisch Heidenthumb’ ontstaan, ‘oder ein Türckenthumb’. Hier ligt dus voor Verstege het begin van wat wij secularisatie zouden noemen. Wat voor christelijke religie houden we over als de ‘uitwendige godsdienst’ helemaal verdwijnt in de ijle sferen van het ‘inwendige licht’? Dan ook is het mogelijk dat men uiterlijk lid is van de roomse kerk en meedraait in de daar reguliere cultus; zoals onder meer ook werd geleerd door iemand als David Joris.

Marnix van Sint Aldegonde bestrijdt de leer van Franck minstens zo scherp in zijn Ondersoeckinge ende grondelijcke Wederlegginge der geestdrijvische Leere(1595). Tunderman geeft van Marnix o.m. het volgende weer: “Franck loochent, dat de Heilige Schrift ons waarheid meedeelt. Hij meent, dat “een yegelijck in zijn eygen herte treden moet ende aldaer… nae de drijvinge zijnes geestes ordelen.” Waarheid is dus slechts datgene, wat onze eigen geest ons zegt. Dit is het inwendige woord, de stem van het verborgen-goddelijke in ons.” Waarheid is dus volkomen subjectief. Maar de Schrift is van haar kracht beroofd! Hier staan we, aldus Tunderman, voor de ‘bodemloze afgrond’ van het subjectivisme. Als deze stroming de overhand zou krijgen in ons land, zou, aldus de conclusie van Marnix, “de oprechte gesonde leere des Evangeliums  daermede geheelijck soude te niete gebracht werden; maer oock, alle vreese Godes ende alle Godsalicheyt onder de voet getreden, ende ten laetsten oock alle goede ordeningen  ende wettelijcke Policie geheelijck ommegestooten ende vernietigt.”

Vandaar dat Marnix tegenover de spiritualisten (en wederdopers) zo intolerant is.: geen vrijheid van godsdienst voor deze groeperingen. Hier is hij veel intoleranter dan tegenover de rooms-katholieken, die nog een aantal vastigheden in hun godsdienst hebben behouden. 

Ook in de kring van de dopers is men in de 16eeeuw lang niet altijd ingenomen met Franck. De Nederlander Dirk Philips is ondanks veel waardering voor Francks geschiedschrijving toch kritisch, met name waar het gaat over de betekenis van Gods Woord , de Bijbel, voor het funderen van het christelijk geloof. En Francks aanduiding van doop en avondmaal als ‘poppenwerk en kinderspel’ vindt Philips ergerniswekkend en dus verwerpelijk.

Brongebieden

Wie intussen een zoektocht begint naar de brongebieden van Francks denken kan niet aan de indruk ontkomen dat deze productieve schrijver een omvangrijke kennis heeft gehad van de – juist ook ketterse – theologieën en filosofieën van de Oudheid en de Middeleeuwen. Het zou interessant zijn om daar een nieuw beeld van te ontwerpen. Nú wordt aangenomen dat de meest directe invloed op spiritualisten als Franck en Schwenckfeld uitgeoefend is door mystici, moderne devoten, humanisten, lutheranen, anabaptisten en moralisten. 

We volstaan voor dit artikel met de verwijzing naar Desiderius Erasmus’ geschriftEnchiridion militis christiani(1503). Het spirituele, bijna spiritualistische karakter van dit werkje heeft op de 16e-eeuwer in het algemeen en op Franck in het bijzonder een onmiskenbaar grote invloed uitgeoefend. Erasmus’ nadruk op de tegenstelling tussen vlees en geest, daarbij wijzend op de individuele verantwoordelijkheid van de gelovige, zijn geestelijke vrijheid, maakte dit werk tot een bestseller voor allen die een nieuwe weg hadden te zoeken in de strijd van de christelijke kerk na Luthers startschot in 1517. 

Invloed tot op vandaag

Een bekend gezegde luidt: ‘Er is geen dwaling die niet van de waarheid leeft.’ Ook hier geldt dit. Want Franck had een fijn afgestemde antenne voor wat wij nog waarheidselementen of waarheidsklanken in zijn religieuze opvattingen zouden kunnen noemen! Zijn woordgebruik doet soms zo bekend en helder-bijbels aan.  

Het moderne levensgevoel, dat nog enige relatie heeft met religie, herkent zich soms met groot gemak in de opvattingen van Franck. We denken aan het pantheïsme, het relativisme en de tolerantie (binnen de kerk, binnen de staat), het postmoderne denken (veel keuzemogelijkheden, nooit definitief kiezen, want ‘het grote verhaal’ bestaat niet), het openstaan voor andere (Oosterse) religies en deze gelijkwaardig achten aan de christelijke, ook het gelovig-zijn zonder enige kerk, en de mystiek – van welke kwaliteit die ook mag zijn. Het veelzijdige van Francks ideeën heeft de filosoof Dilthey verbaasd doen uitroepen: “In hundert Rinnsalen fliessen seine Ideen der modernen Zeit entgegen.”

Maar bij dit alles dienen we ook te beseffen: vergelijkbare modieuze thema’s van nu betekenen nog geen invloed van Sebastian Franck, hoogstens een al of niet onderkende verwantschap. 

Over Francks cultuuropvatting kunnen we kort zijn. Die zal door menigeen vandaag niet gewaardeerd worden. Hij is niet positief gestemd over de waarde van de cultuuruitingen in de wereld. Alle creaturen zijn in zijn ogen ‘Gottes Larven und Mummereien’, d.w.z. maskers en vermommingen, die door de verborgen god ten tonele worden gevoerd als zijn toernooispelers. Het spel van deze wereld is als een zinloze vastenavondklucht, door god zelf verward en veracht. Er kan van de menselijke cultuur niets positiefs verwacht worden.  De wereld is voor Franck de demonstratie van de eeuwige vergankelijkheid en tevens de onvergankelijkheid van alle dingen. Het zal daarom zijn dat de cultuurhistoricus Johan Huizinga Franck in zijn Leidse rectorale rede in 1933 duidde aan als ‘de religieuze défaitist’

Literatuur

Bruno Becker              ‘Nederlandsche vertalingen van Sebastiaan Franck’s geschriften’; in: Nederlandsch Archief voor Kerkgeschiedenis, 21(1928), 149-160

T.D. Bouma                Wegwijs in de Reformatie. Gerard Verstege … over de juiste geloofskeus.Goes 1992 (reg.)

Sebastian Franck          Paradoxa. Ed. S. Wollgast. Berlin 1966 

Patrick Hayden-Roy     The Inner Word and Outer World. A Biography of Sebastian Franck.New York 1994

C. Kramer                   Emmery de Lyere et Marnix de Sainte Aldegonde. Un admirateur de Sébastian Franck aux prises avec le champion des calvinistes néerlandais. La Haye 1971

J. Lindeboom               Een Franc-tireur der Reformatie. Sebastian Franck. Arnhem 1952

S. Ozment                    ‘Sebastian Franck. Kritiker einer neuen Scholastik‘, in: H.J. Goertz (Hg. ), Radikale Reformatoren. München 1978, 201-20

J.W. Tunderman         Marnix van St. Aldegonde en de subjectivistische stroomingen in de zestiende eeuw. Goes z.j. [1940]

S.L. Verheus                Kroniek en Kerugma. Een theologische studie over de Geschichtsbibel van Sebastiaan Franck en de Maagdenburger Centuriën.Arnhem 1958

Horst Weigelt              Sebastian Franck und die lutherische Reformation. Gütersloh 1972.

Dr. Balthasar Hubmaier, priester, hervormer, martelaar

Onder de rooms-katholieke geestelijken die na 1517 hun keuze maakten voor de Reformatie treffen we ook mannen aan die zich later manifesteren als wederdopers. Anabaptisten, eenmaal los van Rome, die zich niet wilden conformeren aan de leer van Luther en Zwingli, maar kozen voor wat men wel noemt de ‘radicale reformatie’. Hoe zo’n route naar de doperse geloofsgemeenschap eruitziet, kan heel goed geïllustreerd worden met het verhaal over Balthasar Hubmaier, een zeer geleerd rooms-katholiek priester die de Joden wegwerkt, de paus en zijn kerk de rug toekeert en nieuwe wegen bewandelt. Zijn theologische visie was trouwens op bepaalde punten waardevol.  Ook voor gereformeerden. 

Vormingsjaren

Balthasar Hubmaier werd – jaren na zijn dood – niet zonder reden op het grote Concilie van Trente genoemd in de rij van de grootste ‘ketters’ Luther, Zwingli en Calvijn, van wie de geschriften tot de verboden lectuur behoorden. Ook Hubmaiers werken kregen een plaats op de Index van ketterse boeken. Vanwaar die ‘eer’? 

Hij kwam ter wereld in de Beierse plaats Friedberg, oostelijk van Augsburg. Het jaartal van zijn geboorte is niet helemaal zeker, het moet tussen 1480 en 1485 geplaatst worden, maar de bronnen geven geen eenduidige info. Het geeft wel aan dat de leeftijd van Hubmaier weinig verschilde met die van Luther en Zwingli. Hij kreeg van zijn ouders de gelegenheid te studeren aan de Domschool in Augsburg, waar een goede basis werd gelegd voor universitaire studie. Hij werd op 1 mei 1503 ingeschreven aan de universiteit van Freiburg im Breisgau, waar hij colleges in de theologie volgde van dr. Johannes Eck – de latere felle tegenspeler van Luther. Voorlopig werd het kerkelijk perspectief voor Balthasar beheerst door de rooms-katholieke kerkcultuur. Toen Eck in 1510 naar Ingolstadt overstapte, volgde Hubmaier, intussen gewijd tot priester, hem daarheen. Op 2 september 1512 volgde de promotie tot doctor in de theologie bij Eck. In Ingolstadt hield Hubmaier ‘Vorlesungen’, alsof hij ook al tot de docenten van de universiteit behoorde. 

Professor, predikant en Jodenhater

Het duurde niet lang of deze zeer geleerde priester werd professor theologie in Ingolstadt. Thomas van Aquino was een van zijn illustere voorbeelden; door diens manier van denken gevormd kwam Hubmaier met zijn eigen theologie. Maar het gaf hem als hoogleraar niet de voldoening die hij wenste. Daarom nam hij in januari 1516 het besluit een beroep uit Regensburg op te volgen om daar als Domprediker te dienen. Hij gaf daar leiding aan de al jaren gaande strijd tegen de Joden van Regensburg. Nu werd de kansel van de Dom ervoor ingezet. Hubmaier haalde stevig uit naar de woekerpraktijken van de Joden; deze waren door de kerk verboden. Het was al een economisch moeilijke tijd voor Regensburg: als er geen halt aan werd toegeroepen vreesde men de ondergang van deze Beierse Donaustad. Bij de sociaal-economische paragraaf voegde Hubmaier ook een theologische: de Joden waren ten diepste godslasteraars die Jezus niet erkenden en Maria bespottelijk maakten. De prediker ontpopte zich nu als een demagoog. Maar de Joden klaagden Hubmaier aan: hij hield er geen rekening mee dat de keizer hen bescherming had verleend. Nu moest hij in 1518 voor de rijksdag in Augsburg verantwoorden voor keizer Maximiliaan I. Maar enkele maanden later stierf de oude keizer en in Regensburg kwam het vervolgens – met instemming van de Stadsraad! – tot ernstige ongeregeldheden: in vier dagen tijd (!) werden de 300 Joden verdreven, hun woonwijk werd met de grond gelijk gemaakt en de synagoge afgebroken. En precies op die plek werd een Mariakapel gebouwd: Zur Schönen Maria, die met twee Mariabeelden uitgroeide tot een lucratieve bedevaartsplaats, wegens de wonderen die Maria zou hebben bewerkt. 

Achteraf werd dit anti-Joodse optreden gerechtvaardigd met een verklaring dat de Joden zich tegen het geldende recht hadden gekeerd. Al deze wandaden werden door Hubmaier in zijn preken goedgekeurd en ook goedgepraat. Hij was in Regensburg een gevierd man. Een soort verlosser. 

Naar Waldshut

Volledig onverwacht nam Hubmaier eind 1520 afscheid van Regensburg en vertrok naar Waldshut, een stadje dat tegenwoordig nog net in Württemberg ligt, tegen de grens met Zwitserland, maar in die tijd tot Oostenrijk behoorde – dus onder de directe macht van de Habsburgse keizers. Vanwaar die plotselinge aftocht? Had hij zijn twijfels gekregen bij de verwerpelijke Mariadevotie? Was hij onder de bekoring gekomen van de geschriften van Luther of van Zwingli? Van Luther is dat zeker het geval, al lag Zürich veel dichterbij dan Wittenberg. Dat Hubmaier zich wel interesseerde voor de Reformatie bleek uit het feit dat hij – nog onderweg naar Waldshut – via een reformatorische vriend een werk van de Bazelse humanist en latere reformator Oecolampadius in handen kreeg getiteld ‘Iudicium de doctore Martino Luthero’, d.i. beoordeling van doctor Martin Luther. Het bevatte een heldere sympathieverklaring voor Luthers hervormingsideeën. Voorlopig werd Hubmaier als Pfarrer verbonden aan de rooms-katholieke Mariakerk. En zo’n bevlogen prediker had men in Waldshut in geen tijden meegemaakt. 

Innerlijke ommekeer

De nieuwe oriëntatie van Hubmaier verliep via de geschriften van mannen als Erasmus (die zich toen vaak in het nabijgelegen Bazel ophield) en de Wittenbergers Melanchthon en Luther. Ze maakten hem innerlijk los van de oude theologie en deden hem inzien dat er in de kerk vanuit de Heilige Schrift veel te reformeren was. Op een poging uit Regensburg om hem – na een kort bezoek aan de stad in het vroege voorjaar van 1523 – als bedevaartprediker terug te halen antwoordde Hubmaier dat hij dit niet aanvaardde, want ‘Christus is in mij aan het groenen’. Met andere woorden: het moment dat hij in Waldshut zou gaan reformeren was heel dichtbij. 

Terug in Waldshut maakte hij openlijk bekend voor de Reformatie te hebben gekozen. Hij wilde graag zijn hele parochie meenemen in die kerkvernieuwing. Hij nam contact op met reformatorische voorgangers uit de omgeving van Waldshut: Joachim Vadianus in St. Gallen en Huldrych Zwingli in Zürich. In mei had hij een gesprek met Zwingli waarin duidelijk werd dat beiden kritisch stonden tegenover de kinderdoop: kinderen moesten eerst worden onderwezen en op latere leeftijd gedoopt. In oktober was Hubmaier weer in Zürich waar een tweede officieel godsdienstgesprek plaatsvond over de afschaffing van de mis en van de beelden. Hubmaier nam deel aan het gesprek; hij stelde evenals Zwingli dat de mis geen offer was, maar de verkondiging van en de gedachtenis aan het ene offer van Christus; de instellingswoorden moest men symbolisch opvatten. 

Waldshut wordt protestants

De stad Waldshut ging nu over naar de Reformatie. Uiteraard trok het bericht daarover de aandacht van de Oostenrijkse autoriteiten. Dezen kwamen Waldshut bezoeken en achtten het moment rijp Hubmaier te laten arresteren en hem over te brengen naar de bisschop van Konstanz. De Raad van Waldshut weigerde medewerking en verklaarde dat Hubmaier het Woord van God zuiver en helder verkondigde.

Naar het voorbeeld van Zürich organiseerde Hubmaier in Waldshut een godsdienstgesprek in april 1524, waarin hij geestelijkheid van de oude kerk uitdaagde met 18 stellingen. Daarin stelde hij een groot aantal dwalingen in de leer en de praktijk van de kerk aan de kaak. Het gesprek leidde ertoe dat Hubmaiers roomse ambtscollega’s met Pinksteren 1524 de stad verlieten. De weg naar reformatie lag nu helemaal open. Helaas raakte Waldshut in hetzelfde jaar nog verwikkeld in de Boerenoorlog. De Oostenrijkse autoriteiten eisten nu opnieuw de uitlevering van Hubmaier, waarbij desnoods geweld zou worden gebruikt. De pastor wilde de stad sparen en week uit naar het naburige Schaffhausen.  

Daar schreef hij een stevige verdediging van zijn streven en verwierp de aantijging van ketterij. De werkmethode van de ketterjagers was niet in overeenstemming met de leer en voorbeeld van Jezus Christus; Hij joeg niemand de brandstapel op, maar gaf Zijn leven voor de zondaren. Zijn waarheid bracht niet de dood, maar het leven!

Na enkele maanden keerde Hubmaier terug naar ‘zijn’ Waldshut, oktober 1524.  Hij werd feestelijk binnengehaald, waarna in beide kerken een beeldenstorm losbarstte. En dat terwijl de Habsburgse macht nog altijd klaar stond om in te grijpen. Daarna hield men op de zondag een kerkdienst waarbij het Avondmaal in beide gedaanten werd bediend en een formulier in het Duits werd uitgesproken. Zo brak de Reformatie zich baan in Waldshut. Tegen de Habsburgers werd de stad beveiligd door troepen vrijwilligers uit Zürich; de Boerenoorlog vereiste ook inzet van het Habsburgse leger, waarbij nog kwam dat er ook Habsburgse troepen ingezet moesten worden tegen Frans I, de koning van Frankrijk. Zo beleefde Waldshut enige tijd rust. Maar voor hoelang?

Kinderdoop of geloofsdoop?

Het standpunt van Zwingli over de kinderdoop veranderde na het gesprek met Hubmaier al vrij snel. Maar deze bleef vasthouden aan zijn toenmalige inzicht: geen doop zonder voorafgaand onderricht. Wat Zwingli er ook over schreef, bijvoorbeeld dat de doop in plaats van de besnijdenis was gekomen, gaf Hubmaier geen reden tot wijziging van zijn visie. Een andere kwestie was de gedachte van Zwingli dat de in Handelingen 19 genoemde 12 mannen uit Efeze – ooit gedoopt door Johannes de Doper – niet opnieuw waren gedoopt, maar waren onderwezen; iets wat Hubmaier terecht afwees als een onjuiste exegese. Martin Bucer vond het geen echt probleem om te spreken van herdoop – hij was wel de enige reformator die zo ruim dacht. Voor meer details verwijs ik graag naar het boek van prof. dr. W. van ’t Spijker e.a., Rondom de Doopvont, p. 230-239. 

Hubmaier kwam met zijn opvattingen wel steeds dichter bij de toen al in Noord-Zwitserland levende anabaptisten, zoals Konrad Grebel en Felix Mantz. Mee doordat zijn meningsverschil met Zwingli – ook na een nieuw gesprek – niet werd opgelost sloot Hubmaier zich, na vermoedelijk met de radicale Thomas Müntzer te hebben gesproken, aan bij de wederdopers. Op de Paasdag van 1525 liet Hubmaier zich met 60 medestanders opnieuw dopen; Wilhelm Reublin, een Pfarrer uit Witikon bij Zürich, voltrok deze herdoop. Daarna bediende Hubmaier zelf de doop aan ongeveer 300 gemeenteleden van Waldshut, onder hen veel leden van de stadsraad. 

Op de vlucht

De vrijheid van Waldshut duurde slechts tot december 1525. Toen namen de keizerlijke troepen Waldshut in en herstelden de positie van de Rooms-katholieke kerk. Hubmaier wist samen met zijn pasgetrouwde vrouw te vluchten naar Zürich. Maar zijn verblijf daar werd een moeilijke tijd. Hij werd gevangen genomen en men wilde hem laten herroepen. Na folteringen kwam dat zover: Hubmaier herriep zijn doperse overtuiging. Hij kon Zürich eind april 1526 verlaten. Uiteindelijk belandde hij in Nikolsburg in Moravië (nu deel van Tsjechië). Daar had de Reformatie Zwingliaanse kenmerken, maar daarin wist Hubmaier snel verandering te brengen: de stad werd een dopers centrum en kreeg steun van de vorst van Liechtenstein. Een sterke toeloop van medestanders gaf hoop dat er weer betere tijden zouden aanbreken. Maar dat liep uit op de sterke invloed van een andere doperse leider, Hans Hut, die de narende ondergang van de wereld predikte. In juli 1527 werd Hubmaier wegens het prediken van oproer gearresteerd door de troepen van de Habsburgers en in een Weense gevangenis opgesloten. Na verhoor werd het vonnis bekend gemaakt: op 10 maart 1528 zou deze prediker in Wenen op de brandstapel worden omgebracht en zou zijn vrouw daarna in de Donau worden veerdronken. En zo gebeurde.  

Hubmaier geldt als een belangrijk denker in de vroeg-doperse geschiedenis. 

Literatuur

B. Hubmaier, Schriften (Eds. G. Westin, T. Bergsten. Güterloh 1962

Ch. Windhorst, Täuferisches Selbstverständnis. Balthasar Hubmaiers Lehre zwischen traditioneller und reformatorischer Theologie. Leiden 1976

Ludwig Hätzer, een radicale Zwitser met schuivende opvattingen

Jonge jaren

Het geboortejaar van Ludwig Hätzer is niet met zekerheid aan te geven, de meeste onderzoekers duiden die aan met de vermelding ‘voor 1500’. Zijn geboorteplaats is wel bekend: het stadje Bischofszell in het kanton Thurgau – gelegen in Noord-Zwitserland. In deze plaats bracht hij zijn jeugd door, maar daarover is weinig bekend. Hij had tamelijk welgestelde ouders die hem naar de kloosterschool stuurden en dat verliep voorspoedig. Daarna koos hij voor een universitaire studie in Freiburg im Breisgau, en ook in Basel, waar de invloed van Erasmus goed merkbaar was. Maar het behalen van een academische graad was voor Ludwig Hätzer niet weggelegd. In de tijd dat Luther en Zwingli hun reformatorische opvattingen uitdroegen diende Hätzer als kapelaan in Wädenswil, aan het meer van Zürich. Hij verdiende via de daaraan verbonden kerkelijke prebende zijn dagelijks brood. 

Overgang naar de Reformatie

In 1523, toen de Reformatie in Zürich doorbrak, maakte Hätzer de overgang naar de Zwingliaanse hervorming. Hij kwam steeds vaker in de kring van Zwingli’s medestanders. Dat was voor Zwingli reden om hem te betrekken bij het schrijven van pamfletten over actuele thema’s. Zijn eerste geschrift keerde zich tegen de verering van beelden; het kreeg de titel Wie man sich mit allen Götzen und Bildnissen halten solle, 1523. Het vertoonde overeenkomsten met een werk van de radicale Andreas Karlstadt – eerder een collega van Luther – over hetzelfde onderwerp. Het was ook strak vanuit de Bijbel opgezet. 

Ook werd Hätzer betrokken bij het tweede godsdienstgesprek in Zürich, oktober 1523. Op dat moment stond hij sympathiek tegenover denkbeelden in de kring van de doperse radicalen waar jongeren als Konrad Grebel en Felix Mantz de leiders van waren. Op het tweede godsdienstgesprek sprak men drie dagen lang over de beelden en de mis. Hätzer diende er als een van de schrijvers van het protocol. In zijn Woord vooraf toonde hij zich een groot bewonderraar van Zwingli. De uitkomst van het dispuut was dat de Raad van Zürich besloot de beelden nog niet direct weg te halen, maar aan particuliere personen wel toe te staan ze te verwijderen. 

Breuk met Zwingli

De radicalen waren teleurgesteld, zowel over het raadsbesluit als over de houding van Zwingli. Hij liet, tegen hun zin, de burgerlijke overheid beslissen over kerkelijke zaken. Waar was nu het radicalisme van de Reformatie? De eenheid van de Zwingliaanse hervormingsbeweging was verbroken. Vol dadendrang stapte Hätzer een Rooms-katholieke kerk in waar hij de preek van de priester herhaaldelijk onderbrak met interrupties over het wegdoen van de beelden – desnoods zou een beeldenstorm eraan te pas moeten komen! 

Ludwig Hätzer koos dus ook voor het dopers radicalisme van Grebel en Mantz, al liet hij zich niet herdopen. De banden met Huldrych Zwingli werden nu wat losser gemaakt, al probeerde de reformator ook door gesprek en geschrift zijn jonge volgelingen tot andere gedachten te brengen. Zijn boekje Der Hirt(d.w.z. de herder) maakte duidelijk dat een herder rekening moest houden met de zwakke en achterblijvende schapen in de kudde door hen niet op te jagen. Dus om hen niet alle religieuze vernieuwingen in één keer te laten accepteren. Hätzer wilde meer en besefte dat hij in Zürich niet veel meer kon bereiken. 

Van Augsburg naar Zürich

De ex-kapelaan Hätzer vertrok in de zomer van 1524 naar Augsburg waar hij hoopte op meer tolerantie van de kant van de kerkelijke en burgerlijke autoriteiten. Hier was hij actief als auteur van enkele evangelische traktaten die hij in samenwerking met de Augsburgse hervormer Urbanus Rhegius kon uitgeven. Maar Augsburg werd in deze tijd ook bedreigd door de Boerenoorlog. Men werd daar afkerig van mensen met een eigenzinnige kijk op geloof en kerk. 

Ludwig Hätzer kreeg troubles met Rhegius en hij kreeg als dissident de aanzegging dat hij de stad moest verlaten. Hij keerde terug naar Zürich waar hij zich weer aansloot bij de doperse beweging van Grebel en Mantz.  Maar intussen was de Raad van deze stad zover gekomen dat deze geen mensen meer binnen haar muren toeliet die zich niets aantrokken van overheidsbepalingen over de kinderdoop. De doperse voormannen werden allen uitgewezen, ook Hätzer. Na een hernieuwd bezoek aan Augsburg werd hij ook daar als ongewenste vreemdeling de stad uitgezet. Weer kwam hij terug in Zürich waar hij – tot veler verbazing – zich met Zwingli verzoende door zich te distantiëren van de door de dopers exclusief gemaakte volwassenendoop. Maar zijn ommekeer bleek van korte duur. De ongedurige Hätzer verbrak de banden met Zwingli definitief in het voorjaar van 1526. 

Straatsburg

Nu reisde hij naar vrije Duitse rijksstad Straatsburg; daar vond Hätzer een predikant die hem in huis opnam; dat was bij de zeer verdraagzame Wolfgang Capito, die naast de predikanten Matthias Zell en Martin Bucer de Reformatie in Straatsburg had bewerkt. De rust die er heerste werd gebruikt om in huize Capito serieuze gesprekken te voeren: de predikant wilde graag het naadje van de kous weten over de opvattingen van zijn Zwitserse gast. Capito schijnt veel begrip voor Hätzer te hebben getoond, zelfs zo dat zijn directe collega’s het gevoel kregen dat hij daarin met zijn gast meeging. Intussen nam Hätzer namelijk ook contact op met de Hans Denck (ca. 1500-1527) die er dopers-spiritualistische opvattingen op na hield. Samen werkten Denck en Hätzer aan een Duitse vertaling van de Oudtestamentische profeten, een werk dat in Worms 1527 werd uitgegeven en daarom wel de Wormser Prophetenwerd genoemd. Het vertaalwerk was van dermate groot belang dat zowel Zwingli als Luther het hebben geraadpleegd voor hun vertaling van het Oude Testament. Maar na enige tijd bleek Hätzer door de invloed van Denck te neigen tot het mystieke spiritualisme dat het spreken van de Heilige Geest in het hart van de mens hoger waardeert dan de Heilige Schrift. 

Huwelijk

Aan de directe beïnvloeding door Denck kwam een eind door diens overlijden in 1527 aan de pest; Hätzer vertoefde toen in Basel waar hij – op zijn vlucht voor de vervolgers – door de reformator Johannes Oecolampadius in huis was opgenomen. Deze hervormer betrok Hätzer ook bij zijn werk: hem werd gevraagd het eerste (Latijnse) geschrift van Oecolampadius over het Avondmaal te vertalen in het Duits (1527); hij schreef er een inleidend woord in waarvan men kan stellen dat Hätzer toen weer heel dicht bij Zwingli stond. Uit deze tijd dateren ook enkele door Hätzer gecomponeerde kerkliederen. 

Voor Ludwig Hätzer was daarna de doperse voorman Hans Hut (ca. 1490-1527) zijn nieuwe geestelijke raadsman. Deze verkondigde dopers-apocalyptische opvattingen en moest voor zijn leven vrezen. Dat gold intussen ook voor Hätzer, die na een bezoek aan Augsburg (voor breed overleg met andere dopers-gezinde leiders) zwervend rondtrok door Zuid-Duitsland. Hij waagde zich nog eens weer in Augsburg, altijd hopend dat er wel een familie was die hem onderdak wilde verlenen. Dat leidde ertoe dat hij een dienstmeisje met de naam Appolonia trouwde. Maar al na een jaar moest het jonge paar een goed heenkomen zoeken omdat Augsburg weer overging tot vervolging van de dopers. Ludwig reisde met Appolonia naar zijn familie in Bischofszell; daar ging Ludwig zich bezighouden met het schrijven van pamfletten en boekjes – maar deze literaire activiteit was van korte duur. Zijn belangrijkste geschrift bevatte een dogmatische verhandeling met een warm pleidooi ten gunste van de leer van de anti-trinitariërs, die de Goddelijke Drie-eenheid loochenden. Hätzer bleek nu een echte ketter! Historisch plaatst men hem bij de meest linkse stromingen van de Reformatie – als een randfiguur. 

Gearresteerd en geëxecuteerd

Toen Hätzer zich in de zomer van 1528 een tijdlang ophield in Konstanz werd hij daar, op verzoek van de autoriteiten van Augsburg, gearresteerd. Wat was er aan de hand? Hij werd ervan verdacht een geheime relatie te hebben gehad met een voorname dame uit Augsburg met wie hij meerdere keren seksueel contact zou hebben gehad. Dit overspel werd uitgelegd als bigamie, een zware zonde waarop volgens de geldende regels in meerdere reformatorische steden in Zwitserland en Zuid-Duitsland (met hun op de Bijbel gebaseerde ‘Sittengerecht’) de doodstraf stond. Maar de bewijsvoering was – in de ogen van velen – niet deugdelijk. Wiens getuigenis was het ware? Velen kregen de indruk dat het proces tegen Hätzer meer ging om zijn ketterse opvattingen dan om zijn zedelijk gedrag. De rechters oordeelden dat hij des doods schuldig was. Het vonnis werd op 3 februari 1529 uitgesproken – de kwestie van de ketterse leer werd er niet in vermeld. De volgende dag al werd het vonnis voltrokken: Hätzer werd in Konstanz onthoofd. Voor de doperse geloofsgemeenschap geldt hij tot vandaag als martelaar. Van dit dramatische gebeuren heeft Thomas Blarer uit Konstanz – broer van de reformator Ambrosius Blarer – een verslag opgesteld dat hij heeft uitgegeven in Straatsburg, 1529. 

De theologisch-kerkelijke keuzes van Hätzer zijn dusdanig geweest dat er een kronkellijn moet worden getekend die deze keuzes met elkaar verbindt. Maar de vele tegenstrijdige ontwikkelingen in zijn optreden laten het nauwelijks toe om over een verbindende lijn te spreken. Het karakter van deze ex-kapelaan uit Bischofszell is moeilijk vast te stellen, maar hij moet nogal gemakkelijk te beïnvloeden zijn geweest – hij leunde kennelijk graag op anderen die in zijn ogen precies dát leerden wat hij nog niet goed had begrepen. 

Literatuur

J.F. Gerhard Goeters       Ludwig Hätzer, ca. 1500-1529, Spiritualist und Antitrinitariereine Randfigur der frühen Täuferbewegung. Gütersloh 1957

Intro in de thematiek van de radicalen

De beweging van de als ‘doperse radicalen’ bekend staande religieuze stroming vertoont bijzonder boeiende aspecten. Godsdienstig vormt ze een reactie op de Reformatie waar deze strak vasthoudt aan de aloude leer en praktijk van de kinderdoop, aan het afleggen van de eed, ook aan het meedragen van politieke verantwoordelijkheid en daarvoor zich ook militair te willen te willen inzetten. Daarmee is al duidelijk dat er veel raakvlakken zijn met maatschappelijke en politieke zaken die de grenzen raken van de publieke verdraagzaamheid, ofwel de tolerantie. De positie van de radicalen is niet sterk: de ‘gevestigde kerk’, of dat nu de Rooms-Katholieke Kerk is, of na 1520 de kerkgemeenschap van Martin Luther of die van de Zwitserse reformator Huldrych Zwingli, deze kerken leunen sterk aan tegen het wereldlijk gezag. Ze zijn tegenover deze dissidente groepen – of ze nu als vreedzame gemeenschappen of als revolutionair-gezinde eenheden bestaan – zeer intolerant en blijven dat ook wanneer overheden tot gewapende onderdrukking overgaan. De reformatorische leiders hebben intussen wel via openbare godsdienstgesprekken en onderricht via geschriften veel aan gedaan om de meningen van deze dissidenten te beïnvloeden. In mijn boek Wie is wie in de Reformatie heb ik de portretten getekend van een tiental leiders, zodat ik in deze themagroep nog slechts enkele andere radialen aan de lezers voorstel, maar me vooral concentreer op de vraag hoe de reformatoren zich hebben opgesteld tegenover deze groeperingen die zich soms als ;’charismatisch’ voorstelden.